پربازدیدترین ها

جدیدترین نوشته ها

نظریه تثلیث قوای نفس مطلب ویژه

محمد عبادی

مقدمه

موضوع نفس در اخلاق عقلی از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده ، بطوری که علمای اخلاق ، معرفت نفس را نقطه آغازین هر گونه سلوک اخلاقی می دانند ، بر این اساس قریب به اتفاق فیلسوفان اخلاق بحث خود را از نفس و قوای آن آغاز نموده وسنگ بنای اخلاق را بر مدار آن قرار می دهند لذا تحقیق و بررسی پیرامون قوای نفس را زمینه مناسبی برای تبیین صحیح منشاء و مبداء افعال و رفتارهای اخلاقی می دانند ، بویژه نظریه قوای نفس امروزه مبنایی برای تجزیه تحلیل افعال و رفتارهای اخلاقی آدمی شده است و این تحقیق به دنبال این حقیقت است که آیا راه دیگری برای تبیین منشا افعال انسان داردکه در صورت فرو ریختن بنای نظریه تثلیث قوای نفس نیز قادر به یک تحلیل درست در خصوص مبنای انگیزش افعال انسانی باشیم و آیا راه دیگری برای نیل به این حقیقت وجود ندارد ؟ بنابراین ارزیابی چرایی و چگونگی نطریه مشهور « تثلیث قوای نفس » می تواند پایه ای برای دستیابی به این حقیقت باشد.

ک

کلیات

الف) معنا شناسی کلید واژگان

تعریف نفس : قبل از پرداختی به تعریف مصطلح نفس در لسان فلاسفه ، لازم است تصویر روشنتری از نفس مطابق با فهم عامه مردم از این واژه ارائه نماییم .
کلمه « نفس » در زبان فارسی معادل « خود » و گاهی « من » بکار می رود و مردم از آن همان حقیقت وجود آدمی را اراده می کنند وگاه بجای واژه « جان » در لغت فارسی نیز استفاده می شود گواینکه تفاوتهایی میان این وازگان وجود دارد ولی همه این واژه گان ناظر به یک حقیقت معنایی است .مرحوم علامه طباطبایی نیز در تعریف از نفس می فرمایند :” و نفنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله « انا » و یتجردها عدم کونها امرا مادیا ذانقسام و زمان و مکان ( طباطبایی المیزان انتشارات جامعه مدرسین ج ۱ ص ۳۶۴ )
برخی تلاش کرده اند که تفاوتهایی بین این واژه گان قائل شده و معتقدند که قبل از اینکه به بدن انسان روح دمیده شود”جان “اطلاق نموده و پس از خروج از بدن متوفی را ” روح ” اطلاق نمایند و آنگاه که این جان در بدن انسان وجود دارد نفس بنامند(جواد ربوبی مقام آدمیت سال ۱۳۶۲ ) بنابراین نفس برای وجود خود به قوای جسمانی نیازی ندارد .
اما نفس در نگاه عمیق فلاسفه تبیین دیگری دارد که به چند تعریف از بزرگان برای روشن شدن مفهوم اصطلاحی این واژه بسنده می شود .
اگر چه ازسقراط نوشته ای در این خصوص وجود ندارد لیکن آنچه که از اندیشه های شاگردش افلاطون بر آید ، وی همانند سوفسطائیان قبل از خود به اصالت انسان قائل شد منتهی انسان را از دریچه دیگری نگریست او نفس را بجای اینکه مانند الوئیان مبدا حرکت و حیات بداند از جنبه عقلی و اخلاقی مورد توجه قرار داد وی تن انسان را جایگاه روان دانست و روان را بر تن حاکم شمرد و تلاش کرد تا در ورای کیفیات متعدد متغیر محسوس ، ذات واحد ثابت معقولی را بیاید که بتوان آن را فاعل معرفت و منشاء فعل انگاشت ( ارسطو ، درباره نفس ، ۱۳۷۸ ، ترجمه دکتر علیمراد داوری ، مقدمه کتاب )
اگر چه مشهور است که سقراط روش او برای رسیدن به حقایق از طریق جستجوی تعاریف بوده وبر این باور بود که تعریف درست از هر واژه می تواند توصیف دقیقی از ماهیت ذاتی شی مورد تعریف بدست بدهد ولی او دستور العمل وملاکی برای تعاریف ارائه نمی داد ( پاملا .ام ، هیونی ، سقراط و افلاطون ترجمه خشایار دیهمی سال ۱۳۷۷ ص ۱۳ )
تمرکز سقراط بر روی موضوع نفس منجر شد به اینکه شاگردش افلاطون که شهرتی در بیان دیدگاههای استادش نیز دارد به تبیین روشنتری از نفس بپردازد .
ارسطو برای رسیدن به حقیقت معنای نفس از جوهر شروع نموده و می گوید:یکی ازاجناس وجود جوهر است اما جوهر به معنی اول ماده است یعنی چیزی که بنفسه شی معینی نیست ولی در معنی دوم شکل و صورت است که ماده را بر حسب ان شی معینی می خوانیم و به معنی سوم شی مرکب از ماده و صورت است ( ارسطو ، درباره نفس ترجمه دکتر علیمرادداوری سال ۱۳۴۹صص ۷۵ – ۸۳ )
ظاهراً ارسطو می خواهد تعریف نفس را محدود سازد و آن را کمال اول جسم بخواند البته جسم ازآن جهت که کمال اول است بر کمالات دیگر مقدم است و این کمال برای جسم طبیعی حاصل می شود او همچنین سعی می کند با تشبیه معقول به محسوس تصویرروشنتری ارائه نماید او می گوید : نفس جوهری است به معنی صورت یعنی ماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینی است مثلاً فرض کنیم حالتی مثل تبر جسمی طبیعی باشد در این صورت ماهیت تبر جوهر آن و نفس ان خواهد بود زیرا اگر جوهر از تبر جدا می بود دیگر تبری وجود نداشت جز به اشتراک اسمی ولی در واقع تبر همان تبر است و نمفس ماهیت و صورت برای جسمی از این قبیل نیست بلکه برای جسمی طبیعی است که دارای کیفیت معینی است از سوی دیگر جسم جدا از نفس نیست که بالقوه استعداد حیات دارد بلکه جسمی است که هنوز دارای نفس است بنابراین نفس از بدن جدائی ناپذیر است یا لااقل جزئی از نفس چنین است ( ارسطو درباره نفس – ترجمه دکتر داوری سال ۱۳۷۸ صص ۸۰ تا ۸۳)
ارسطو در واقع می خواهد بگوید که فقط اجسام زنده اند که نفسی دارند و نفس را برای جمادات نمی پذیرند .
اما در میان حکمای یونان امپدکلس ( متولد ۴۹۵ ق . م ) نفس را هابط از مقر اعلی می دانست و اصل ان را از عالمی فوق طبیعت می شمرد و قائل به تقدیر روحانی برای آن بود او معتقد بود که نفوس به سبب ارتکاب بدی که از کینه مایه می گرفت از مقر سعداء طرد شدند و به جهان خاک فرود افتادند و در این جهان در گرد باد عناصر گرفتار آمدند و مجبور شدند که مدام از بدنی به بدن دیگر هجرت گزینند تا روزی که به نجات غائی برسند پس باید روزگار را به پاکی و پارسایی بسر برند تا بتوانند به مرتبه خدایان باز گردند ( ارسطو – درباره نفس ف ترجمه دکتر داوری ، سال ۱۳۷۸ ف مقدمه کتاب )
در میان حکمای اسلامی مسکویه در مقاله اول از کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق خود به تبیین موضوع نفس پرداخته ولی در صدد ارائه یک تعریف منطقی یا رسمی بر نیامده است و لذا در جمع بندی خود خصوصیاتی را برای نفس ذکر می کنند از جمله اینکه : “النفس لیست جسما و لا جزء من جسم و لا عرضا ” یعنی نفس غیر از بدن است لذا نه خود بدن است و نه جزء بدن و نه عرض آن ، لذا می تواند همه اشیا را باالسویه ادراک کند .
حس فقط محسوسات را درک می کند اما نفس هم محسوسات و هم معقولات پس باید با تعاون بدان دست یافت سپس به تبیین قوای نفس و آنچه از فضائل که از آن متولد می شود پرداخته و با تبیین فضائل که از آن متولد می شود پرداخته و یا تبیین فضائل چهارگانه بحث قوای نفس را مورد بررسی قرار می دهند( مسکویه تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، انتشارات بیدار صص ۲۹-۳۲ )
پس از مسکویه فیلسوفان مسلمان تلاش کردند معنی روشنتری از نفس را ارائه نمایند ، محقق طوسی ره پس از آنکه موضوع علم اخلاق را « نفس انسانی » از آن جهت که افعال جمیل و محمود و یا قبیح و مذموم از آن صادر می شود دانسته می گوید : اول باید معلوم باشد که نفس انسانی چیست ؟و غایت و کمال او در چیست ؟ و قوتهای او کدام است که چون آن را استعمال بر وجهی کند که باید کمالی و سعادتی که مطلوب آنست حاصل آید ؟ و آن چیزی که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جمله تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خیبت او شود کدام است؟ (محقق طوسی ، اخلاق ناصری ص ۴۸)
جرجانی قبل از تقسیم نفس به اقسام مختلف نفس اماره ، لوامه ، مطمئنه و نفس نباتی و حیوانی در صدد ارائه یک تعریف برای نفس برآمده و می گوید : “النفس هی الجوهر البخاری الطلیف الحامل لقوه الحیاه و الحس و الحرکه الارادیه و سماها الحکیم الروح الحیوانیه” نفس همانا جوهر بخاری لطیفی است که حامل قوه حیات و حس حرکت ارادی همان چیزی که حکما به روح حیوانی تعبیر می کنند و آن همان جوهر مشرق بر بدن است که به هنگام مرگ نوراو از ظاهر بدن و باطن آن قطع می شود ، سپس به تفاوتهای بیداری ، خواب و مرگ پرداخته و موفقیت نفس را در این حالات بیان می کند .( جرجائی التعریفات ، صص ۱۰۶ و ۱۰۷ )
حکیم صدرالمتالهین شیرازی قهرمان حکمت متعالیه نفس را چنین تعریف می کنند:النفس کمال اول لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیه بآلات یستعین بها علی افعال الحیاه کاالاحساس والحرکه الارادیه ( صدرالمتالهین ، اسفار ، ۱۳۷۸ ، ص ۱۶ )
نفس کمال اول برای جسم طبیعی است که کمالات ثانیه و افعال و آثار خود را با آلات و قوا انجام می دهد ، کمال اول کمالی است که تعیین کننده نوعیت یک نوع است و آن همان صورت نوعیه است ، از این تعبیر روشن می شود که فلاسفه تعریفشان از نفس منحصر به نفس انسانی نبوده بلکه نفس حیوانی و نباتی را نیز مورد نظر قرار داده اند .
دیگر دانشمندان اسلامی نیز مطالبی مشابه با کمی اختلاف در تعریف و یا بهتر بگوئیم در تبیین معنای نفس بیان داشته اند که هیچکدام نمی تواند یک تعریف حدی کاملی باشد و بیشتر از قبیل شرح الاسم است که قدری فراتر از آن به تبییین موضوع پرداخته اند .

تعریف قوه :

آنچه از کلمات بزرگان حکماء بر می آید ظاهرابخاطر وضوح درمعنای قوه متعرض تعریف مستقلی از آن نشده اند اگر چه در مبحث نفس غالب آنان به قوای نفس پرداخته اند و سخن از قوه را به میان آورده اندو قوای نفس را از مراتب و شئون نفس دانسته اند
جرجانی د رکتاب التعریفات قوه را اینگونه معنی می کنند :
القوه هی تمکن الحیوان من الافعال الشاقه قوه عبارت است از تمکن موجود زنده از افعال سخت ، فقوی النفس النباتیه تسمی قوی طبیعیه و قوی النفس الحیوانیه تسمی قوی نفسانیه و قوی النفس الانسانیه تسمی قوی عقلیه والقوه العقلیه باعتبارادراکاتها الکلیات تسمی القوه النظریه و به اعتبار استنباطها للصناعات الفکریه من ادلتها بالرای تسمی القوه العملیه ( جرجانی ، التعریفات ، انتشارات ناصر خسرو صص ۷۷ )
از یک نگاه می توان چنین استنباط نمود که وازه ” قوه ” در مفهوم آن یک ظرفیت و استعدادی نهفته است که می تواند منشاء ظهور و بروز آثاری در خارج باشد ، بر این اساس قوای نفس بنابر آنچه که فلاسفه اخلاق نیز متعرض شده اند به عنوان مبنای تحلیل افعال و رفتارهای آدمی قلمداد نموده اند بنابراین اگر مفهوم قوه را در همین معنا قرار دهیم به مراد و مقصود نزدیکتر است گرچه قرار گرفتن قوه درمقابل فعل ( بالقوه – بالفعل ) نیز مفهومی مستبعد از موضوع نیست .
در اینکه آیا این قوای نفس جدای از نفس اند و یا عارض بر آن مباحثی بطور جدی در میان حکمای اسلامی و قبل از آن حکمای یونان وجود داشته و دارد که به تناسب بحث قوا بدان خواهیم پرداخت .

ب) پیشینه شناسی نظریه تثلیث قوای نفس

هیچکدام از صاحبنظران و حکمای یونان کتاب یار ساله مستقلی درباره نفس قبل از ارسطو تالیف نکرده اند بلکه غالب آنان به مناسبتی در ضمن کلام خود اشاراتی به مبحث نفس و احوال آن داشته اند حتی افلاطون که بیش از دیگر حکمای قبل از خود در این خصوص سخن گفته اند بصورت مستقل رساله ای در این خصوص ندارند . بنابراین وجود پاره ای مباحث در لابلای کلمات حکمای یونان قبل از افلاطون نمی توان پیشینه بحث قوا رابه ما قبل از سقراط و افلاطون منتسب نمود . چون غالب حکمای یونان قبل از سقراط تبیین خود را از نفس بگونه ای ارائه می نمایند که یا منجر به نوعی تفکر مادی گرایانه از نفس دست می دهد و یا اینکه تلاشهای آنان برای تفکیک بین دیدگاه فیزیکی از نفس و دیدگاه متافیزیکی و مجرد از آن قدری با مشکل مواجه شده است .
آنا کساگورس ( متولد ۴۶۰ ق.م ) اگر چه همانند امپدکلس قائل به تاثیر حیات آلی بر حیات نفسانی بود لیکن بر خلاف این حکیم ادراک را حاصل از تاثیر ضدی بر ضد دیگر می شمرد چنانکه سرد را با گرم می شناسیم . مشکلی که در نظریه وی وجود دارد آنست که عقل یا مبدا نظام بخش عالم چگونه ممکن است که هم مفارق از عالم باشد و هم اصل حرکت و حیات در موجودات شمره شود ؟!
تفسیر طیعت گرایانه از نفس نزد برخی و تفسیر شکاکانه از وجود و اشیاء نزد برخی دیگر از سوفسطائیان یونان چون پروتوگوراس ( protogoras) که معتقد بودند انسان مقیاس همه اشیائی است که هست و نیست و یا امثال گورگیاس ( متوفی ۳۸۰ ق.م ) که حقیقت وجود راانکار می نمود به این حقیقت نزدیکتر می کند که در پیشینه شناسی قوای نفس از سقراط و افلاطون عقبتر نرفته و آغاز اندیشه تثلیث قوای نفس را در افکار افلاطون جستجو نمائیم(ارسطو در باره نفس مترجم ع.م.ر ۱۳۴۹ مقدمه)
بنابراین افلاطون اولین کسی بود که نفس را از هر جهت غیر جسمانی دانست و هر گونه نظری که با ملاحظه آن بتوان نفس را به عنصری از عناصر تاویل نموده و از این راه جنبه روحانی و متافیزیکی نفس را انکار نمود در فلسفه خود مردود دانست . توجه افلاطون به بسیط بودن نفس ، عدم ترکیب و عدم امتداد آن به لحاظ برخورداری از قوه تذکار ، باعث شد که وی وجود او را مقدم بر حیات جسمانی فعل او بشمار آورد و حیات نفسانی را مستقل از حیات جسمانی بداند .
او با اثبات تجرد نفس نسبت به آن را با بدن مثل نسبت ملاح به کشتی ذکر کرد و وجود مناسبات بین نفس و بدن را پذیرفت اما تبیین چگونگی ان را مسکوت گذاشت .
اگر آراء سقراط و افلاطون را بتوان از یکدیگر تفکیک نمود می توان گفت که نظریه سقراط در مورد نفس بیشتر صبغه اخلاقی داشته و حال آنکه در دیدگاه افلاطون نفس به لحاظ علم الوجود (onotologi ) مورد بررسی قرار گرفته است .
افلاطون می گوید : نفس حنبه ای از وجود ماست که الهیت آن از همه جنبه های دیگر بیشتر است و همچنین نفس اخص اموری است که به ما تعلق دارد ( ارسطو درباره نفس ، ترجمه دکتر داوری سال ۱۳۷۸ ، مقدمه )
از آنچه به اجمال اشاره شد می توان با قدری تامل در دیدگاههای حکمای یونان قبل از سقراط در مورد زمینه های زایش تفکر تثلیث قوای نفس در یونان چنین نتیجه گرفت که : رواج تفکر و اندیشه عقل گرایانه در یونان باستان و افول دیدگاههای مبتنی بر طبیعت گرایی باعث شد بر خلاف اندیشه هایی که تلاش می نمود حقیقت انسان را بر اساس تفکر مادی و جسمانی و طبیعت گرایانه مورد تحلیل قرار دهد ، سقراط ابتدا سعی کرد حقیقت وجود انسانی ، یعنی نفس را از منظر متافیزیکی و مجرد مطرح نماید سپس شاگردش افلاطون ضمن تبیین و مبرهن نمودن این نظریه تلاش نمود تا در ورای کیفیات متعدد و متغیر و محسوس ، ذات واحد ثابت معقولی را بیابد که بتوان آن را فاعل معرفت و منشاء فعل انگاشت وی روحیات انسان را از جنبه عقلی و اخلاقی مورد مطالعه قرار داد و نظریات مبتنی بر طبیعت گرایی و حس گرایی را در این زمینه مردود شمرد .
با توجه به این نکات می توان گفت که مبحث نفس به لحاظ پیشینه از مباحثی است که در میان حکمای یونان متولد و در میان حکمای اسلامی نشو و نما کرد .
در میان دانشمندان و حکمای اسلامی « الکندی » فیلسوف عراق به بحث نفس اقبال نشان داد و اگر چه در این زمینه نظریه مستقلی ارائه ننمود لیکن با تقسیم نفس به نباتی و حیوانی از ارسطو تقلید کرد .
او در زمینه نفس دو کتاب و رساله نگاشت که یکی با عنوان « القول فی النفس المختصر من کتاب ارسطو و افلاطون و سایر فلاسفه »
و رساله دیگری نوشت موسوم به « کلام الکندی فی النفس » که تا حدودی می توان به دیدگاههای این حکیم درباره نفس پی برد که پس از وی فارابی نیز با تاسی از افلاطون به تبیین نظریه نفس و قوای ان پرداخت و قوه ناطقه را به عنوان برترین قوا دانست که هر چند از عالم حس و تخیل تغذیه می کند ولی جز به مدد عقل فعال به معرفت کلی نائل نمی آید ،( علم النفس دکتر حقانی ص ۲۵۶ )
غزالی با تالیف کتاب « معارج القدس فی مدارج معرفه النفس » سعی کرد مسئله معرفت نفس را به موضوع مهم معرفت رب گره زده و اثبات کند که راه معرفت رب از معرفت نفس می گذرد و همچنین اثبات می کند که اثبات وجود نفس نیازمند به دلیل و برهان نیست ، دیگر دانشمند و حکیم اسلامی مسکویه رازی است که در بحثهای آینده با تفصیل بیشتری به آرای وی خواهیم پرداخت .
از آن پس دانشمندانی چون صدرالمتالهین ، علامه طباطبایی ، امام خمینی (ره) و دیگر حکمای اسلامی به تبیین و تشریح موضوع نفس و ظرفیتها و قوی آن پرداختند که در بخشهای تبیین مبانی معرفتی نظریه قوای نفس بدانها اشاره خواهیم نمود .

ضرورت تقسیم قوا و مبانی معرفتی آن

یکی از مباحث مهم در حیطه نظریه قوای نفس تبیین ابعاد و مبانی معرفتی این نظریه و ضرورت تقسیم قوای نفس است ارزش معرفتی نفس و قوای آن از دو منظر می تواند در معناداری حیات بشر تاثیر بگذارد هم در چارچوب اندیشه بشری و هم اندیشه دینی ابتدا اگر نگاهی بیندازیم به مبتکر این نظریه یعنی افلاطون الهی خواهیم دید که او در عین حال که در تقسیم قوای نفس مشی مستقلی از حکمای پیشین خود انتخاب نموده ولی در عین حال بی تاثیر از میاحث طبیعت گرایانه در خصوص نفس که توسط حکمای قبل از او مطرح بوده نیز نبوده است ، وی در رساله جمهوری خود می کوشد تا موضعی را برای هر کدام از این قوای سه گانه پیدا نماید وی مقر عقل را سر و مقر اراده را سینه و مقر شهوت را شکم قرار می دهد و بدین ترتیب علم النفس و علم وظایف الاعضاء ( فیزیولوژی ) در مذهب افلاطون در کنار یکدیگر قرار می گیرند وی سپس به توجیه نحوه قرار گرفتن سه قوه عقلیه غضبیه و شهویه در سه نقطه سر سینه و شکم می پردازد و تاثیر گذاری هر کدام از قوا از اعضای مربوطه را تبیین می کنند . در میان حکمای اسلامی که بیشترین تلاش و اهتمام خود را برای تبیین و توجیه نظریه تثلیث مبذول نموده اند هر کدام در این زمینه سهم خود را ادا نموده اند که ما در این بخش از مقاله که در واقع مهمترین بخش موضوع مورد بحث ماست به بیان نظریات همراه با مبانی معرفتی آنان می پردازیم .
اولین فیلسوف مسلمان الکندی در خصوص قوای نفس با الهام از دیدگاه حکمای یونان در رساله های خود به این حقیقت اشاره می کند که : قوای نفس بسیار است و سه قوه بزرگ را نام می برد ۱- قوه حس : که ابزارهای این قوه حواس پنجگانه است و این قوه قدرت و یارای ترکیب صور محسوسات را ندارد ۲- قوه متوسطه : که یکی از انواع این قوه قوه مصوره است یعنی قوه ای که صور جزئیات را بدون حضور ماده ایجاد می کند و دیگر قوه حفظ است که صوری را که قوه مصوره به لد داده را می پذیرد و حفظ می کند ۳- قوه عاقله : که صور اشیا را مجرد از هیئت آن درک می کند ( علم النفس اسلامی سال ۱۳۸۴ ص ۲۵۳ دکتر حقانی )

رابطه روانشناسی ، فیزیولوژی و علم النفس در نظریه افلاطون

در تشبیهی که افلاطون نفس را به عرابه ای با دو اسب که راننده ای آن را می راند تشبیه می کندوی در تشخیص قوای سه گانه نفس در مساله جمهوری خود چنین مطرح می کنند که در آنجا مقر عقل را سر و مقر اراده را سینه و مقر شهوت را شکم می دانند بدین ترتیب علم النفس و علم وظائف العضا ( فیزیولوژی ) در مذهب افلاطون مبتنی بر قبول اصل غائیت می شود . چنانکه در هر کدام از این دو علم قصد دارد که بگوید چرا هر کدام از افراد سه گانه نفس در مکانی مخصوص متمایز از مکان دو قوه دیگر جای دارد وی می گوید : قوه عاقله که جنبه الهی نفس است بدان سبب در سر جای گرفته که گردن مقر او را از سینه جدا سازد و در نتیجه تا ممکن است از تاثیر دو قوه دیگر نفس که پست ترند در امان باشد و چون یکی از این دو نفس بالطبع اشرف از دیگری است نخستین آن در سینه جای دارد ( قوه غضبه ) که به سر نزدیکتر است و گردن به عنوان حجاب و مانع ان دو را از هم متمایز می گرداند و آن دیگر در شکم ( قوه شهویه ) و در واقع قوه غضبیه به هر دو قوه نزدیک است مغز رابط بین نفس و بدن است خون از قلب سرچشمه می گیرد و از آنجا به رگها و سپس در ریتین سرد می شود هوا یا نفخه از دهان وارد می شود و از راه ریتین به قلب می رسد و از آنجا در سراسر بدن به گردش در می آید و به تنظیم حیات و تبدیل قوای آن نظارت می کند (رساله جمهوری کتهب نهم صص ۵۷۱ -۵۷۲)
البته اینگونه تفسیرها برای امر مجرد و بسیطی چون نفس که در واقع از افتخارات نظریه افلاطون و علت مقبولیت فلسفه او در نزد متکمان مسیحی و حتی مسلمان شده است که نتیجه اش اعتقاد به بقای نفوس و توجیه منطقی اصل معاد در ادیان الهی است با پاره ای سئوالات روبرو می کند ۱- اگر صفت ذاتی نفس خالده و جنبه الهی آن تنها قوه عاقله باشد ناگزیر باید گفت که نفس از آن لحاظ که دارای قوه غضبیه و شهویه است یا بهتر بگوئیم نفس غضبی و شهوی بعد از فنای بدن زوال می پذیرد وتنها قوه عاقله باقی می ماند و این سخن لازمه اش ترکیب وتفکیک قوای نفس است که با بساطت آن ناسازگار است ۲- چگونه و چرا نفس عاقله که فکر محض و حکمت صرف است خود را از جهان برین هابط ساخته و به زندان تن در اندخته است ؟
افلاطون در رساله فدروس نفس را به عرابه ای با دو اسب که راننده ای آن را می راند تشبیه می کند . در این تشبیه مشخص راننده نمایشگر قوه عاقله است یک از دو اسب نشانه قوه اراده ( قوه غضبیه ) و دیگری نماینده قوه شهویه است .
بدین ترتیب علمن النفس و علم وظائف الاعضا در مذهب افلاطون میتنی بر قبول اصل غائیت می شود (طیماوس افلاطون صص۶۱-۸۶)
روشی که افلاطون در مشاهده پریشانی های روانی به کار می برد و تحقیقاتی که درباره خصاص و اخلاق می کند اعجاب انگیز است او برای غالب امراض روحی علل خارجی و بدنی ذکر می کند و عواملی از قبیل تعدال در بین مصرف طبیعی بدن و بدل ما یتحلل و امثال آن را در این امراض موثر می داند
در نظر افلاطون افراط در تمتع و بهره مندی از لذات که به صورت اقسام زذائل اخلاقی در اعمال اشخاص جلوه گر می شود در واقع اقسامی از بیماریها و کمبودهاست و سرزنش اشخاص به سبب ارتکاب آنها دور از انصاف است چون هیچ کس به میل خود بدکاره نیست بلکه اقسام شرورذیلت معلول نقائص بدن یا سو تربیت یا فساد است ( طیماوس ص ۸۶ و ۸۷ )

نظریه مسکویه در قوای نفس

مسکویه دانشمند و فیلسوف اخلاق مسلمان به تبع افلاطون آورده است قوه ناطقه یا قوه ملکیه ابزارش در قسمت بدنی مغز است و قوه تهویه ابزارش در قسمت بدنی کبد است و قوه غضبیه ابزارش در قسمت بدنی کبد است و قوه غضبیه ابزارش در قسمت بدن قلب است ( مسکویه ، تهذیب الاخلاق انتشارات پیدا صص ۳۷ و ۳۸ )
بنابراین نطر هر گاه حرکت نفس ناطقه معتدل باشد و از دایره ذاتش فراتر نرود و شوق نفس به سوی معارف صحیح باشد در این صورت فضیلت علم و دانش و به تبع ان حکمت ایجاد می شود و هرگاه حرکت نفس بهیمیه معتدل باشد و تسلیم نفس عاقله در این صورت فضیلت عفت و به تبع آن فضیلت سخاوتمندی حاصل می شود و هرگاه حرکت نفس غضبه معتدل ومطیع نفس عاقله باشد در این صورت فضیلت حلم و به تبع ان شجاعت حاصل می شود و از بر آیند این سه قوه در مرحله تمام و کمالش فضیلت عدالت حاصل می شود ، لذا حبس فضائل چهار قسم است ۱- حکمت ۲- عفت ۳- شجاعت ۴- عدالت ( همان ص ۳۸ )
بنابراین نگاه مبتنی بر فیریولوژی بدن انسان و تاثیر پذیری نفس از وضعیت آن قوای بدنی شاید منشا جرایش تثلیث در قوای نفس شده است .
از آنجا که قبل از افلاطون حکمای یونان نفس را عاری از مادیت نشمرده اند و افلاطون نخستین کسی بود که نفس را از هر جهت از مادیت مبری و غیر جسمانی شمردند بنظر می رسد در دیدگاه افلاطون علیرغم تاکید بر تجرد نفس نوعی تاثیرپذیری آن از قوای بدنی بطور جدی مورد توجه بوده و شاید همین باعث پیدایش نظریه تثلیث در قوای نفس از سویوی شده باشد .
لیکن علیرغم پذیرش این تاثیر محملی بر اصرار تثلیث نمی تواند باشد و دلایل و شواهد مورد استناد ما که بدان در آینده اشاره می کنیم این حقیقت را روشنتر می نماید .

دیدگاه فارابی در قوای نفس

فارابی نه تنها معتقد به وجود نفس برای انسان و حیوان و نبات بوده بلکه در قرن چهارم هجری برای نخستین بار علم النفس را بر پایه علمی استوار کرد و موضوع آن را روشن ساخت و گفت : نفس کمال جسم است و سپس از قوای نفس سخن به میان آورد و قوه ناطقه را برترین قوا دانست او عقل انسانی را به عقل فعال ربط می دهند خواه اکتسابی و یا فطری باشند .
او در تعریف نفس می گوید : نفس نخستین استکمال جسم طبیعی آلی بالقوه ذی الحیات است و در جای دیگر چون ارسطو آن را به صورت جسم نامیده است و از سوی دیگر می گوید : نفس جوهری است بسیط و روحانی و مباین با جسم و سپس برای این گفته خود دلائلی را ذکر می نمایند ( علم النفس اسلامی ، دکتر حقانی زنجانی ، ص ۵۷ )
بنظر فارابی قوای نفس معتقدند ولی نفس پدیده ای واحد است وی در تبیین اینکه چگونه قوای متعدد در اثر پیوند با همدیگر یک « کل واحد » را تشکیل می دهند می گوید : در جسم رشته هایی است که قوای نفس را به همدیگر مرتبط و متصل می سازند و اگر قلب نبود تغذیه نبود و در نتیجه میل به اشیا نبود و اگر حواس نبودند احساسات نبودند و جسم در نظریه فارابی بیش از هر چیز شبیه به شهری است که در هر بخش آن حکمرانی فرمان می راند و بالاترین درجه حکمرانی و مقام شهر جسم از آن قلب است ( دکتر احدی و دکتر بنی جمال ف علم الفس اسلامی ، دکتر حقانی زنجانی ص ۲۵۷ )
از بیان فارابی نیز جز تجرد نفس و بساطت ان و همچنین تنوع قوای نفس نمی توان ضرورت تثلیث را اثبات نمود چه اینکه امکان تربیح و بشتر نیز در نظریه فارابی قابل اثبات است از این رو راه را برای ارائه دیدگاهی دیگر در قوای نفس نمی بندد .

دیدگاه ابن سینا در ضرورت تقسیم و تنوع قوای نفس

مرحوم ابن سینا در بیان ضرورت تقسیم و تنوع قوای نفس پنج توصیه و مبنا را مطرح نموده که چهار وجه آن را مود مناقشه قرار داده و رد می نمایند و تنها یک وجه آن را می پذیرند و آن عبارتست از اینکه : اگر اختلاف و تفاوت اثار و افعال اختلاف نوعی و جنسی باشد این حکایت از تعداد نوعی قوای نفس است وی با الگو گیری از قاعده الواحد می گوید : صدور افعال متعدد از یک مبدا واحد محال است و چون قوه نفسانی مبدا فعل واحد است وبسیط طبعاً تغایر افعالی نوعی یا جنسی از آن صادر نمی شود ( نیکزاد – معرفت نفس سال ۱۳۸۲ ص ۱۱۳ بنقل از ابن سینا – طبیعیات شفا ، کتاب النفس ص ۲۷ )
این استدلال ابن سینا یک مسئله را اثبات می کند و آن اینکه قوای نفس باید متعدد باشد چون نفس از آنجا که واحد است نمی تواند منشا کثیر باشد صرف نظر از مناقشاتی که برخی فلاسفه در قاعده الواحد نموده اند این استدلال سینوی نمی تواند اثبات کنند سه قوه و نه بیشتر یا کمتر برای نفس باشد تنها می تواند یک قوه را نفی نماید .
دیدگاه صدر المتالهیناین عرصه مرحوم ملاصدرای شیرازی (ره) که دلیل تقسیم و تعدد قوا برای نفس را در جدایی و انفکاک افعال آدمی و آثار آن جستجو می کند مثلاً گاه حیوان ادراک دارد ولی تحریک ندارد و یا تحریک شهودی دارد ولی نفرت و غضب ندارد و این عدم اجتماع دو قعل وجودی را دلیل بر تغایر مبادی آن می داند . وی در عین حال اتحاد نفس با قوا را نیز مطرح می کنند و همچنین عدم اجتماع دو فعل وجودی را نشانه تغایر مبادی آن می داند مثل شهوت و غضب ، جذب و دفع که هیچگاه در یک جا اجتماع ندارند . ( ملاصدرا ، اسفار ، ج ۸ ص ۲۲۱ )
نکته دیگری که از ابتکارات حکمت صدرایی است آن است که نفس با قوای خود متحد است « النفس فی وحدتها عین التقوی ) چون فاعل اصلی آن نفس است و میان نفس و قوای آن تغایری وجود ندارد و قوای نفس از مراتب و شئون نفس اند ( همان )

مبانی معرفتی قوای نفس از دیدگاه صدر المتالهین

مرحوم ملاصدرا (ره) دو مبنای معرفتی برای کثیرت قوا می فرمایند .
۱- انفکاک و جدایی فعل و اثر آن از فعل و اثر دیگر دال بر این است که مبدا آنهاد متغایر است مثلاً می دانیم تغذی و رشد دو فعل هستند که در گیاه و حیوان و انسان مشاهده می شوند اما پس از مدتی این دو اثر از هم جدا می شوند در عین اینکه تغذی و بدل ما یتحلل تا آخرین روز حیات موجودات زنده به صورت یک نیاز دواح است اما رشد نمو آن متوقف می شود این امر نشان می دهد که قوه ناحیه غیر از قوه غازیه است و یا در حیوان می بینیم که گاهی ادراک هست ولی تحریکی در کار نیست این نشان می دهد که قوه مهرکه که غیر از قوه مدرکه است و یا مشاهده می کنیم که تحریک شهوی وجود دارد اما عقب و نفرتی در کار نیست .
۲- اگر دو فعل وجودی ناقض و نافی همدیگر باشند و با هم اجتماع در وجود پیدا نکنند دلیل بر این است که مبادی آنها با هم تفایر دارند مانند کار جذب و دفع و یا فعل و تبرل و حفظ و یا شهوت و عقب و نفرت که هیچگاه در یک جا و در یک زمان اجتماع در وجود ندارند ( نیکزاد –معرفت نفس از دیدگاه کلیمان ، سال ۱۳۸۲ ص ۱۱۴ بنقل از اسفار ج ۸ ص ۶۰ -۶۳ )
البته این سخن درستی است که در واقع بندعی نظریه وحدت قوهخ نفس را منتفی می نماید همچنین کسی بگوید بدون نیاز به قوا انسان افعال خود را انجام می دهد را نیز نفی می کند ولی در نظریه تثنیه قوای نفس بجای سه مبدا می توان در مبدا برای افعال قائل بود و در عین حال سایر افعال و ملکات اخلاقی را منتسب به یک از آن دو قوه نمود ، این نظریه نمی تواند لزوماً قول به سه قوه را تنها توجیه نماید بلکه می تواند قول به دو قوه از قوای نفس و یا حتی چهار قوه بنابر نظریه مرحوم نراقی توجیه نماید .
البته پوشیده نیست که چه قائل به تثنیه قوا یا تثلیث قوا و یا تربیع قوای نفس شویم در هر حال همه این قوا جز اعیان و انصار خود نفس اند بنابراین هیچ فعل و رفتاری بدون فرمان نفس حاصل نخواهد شد و این نفس است که قوا و آلات خویش را برای نیل به یک ادراک و یا رفتار بکار می گیرد .
بر همین اساس است که صدر المتالهین (ره) در باب قوای نفس معتقد می شود که « النفس فی وحدتها عین القوی » انتساب افعال و آثار به قواعین انتساب به خود نقش است و میان نفس و قوای آن دو گانگی وجود ندارد به عبارت دیگر قوای نفس از مراتب و شئون نفس اند « سفار ج ص ۲۲۱ »
به هر حال در تعدد قوای نفس و منشانیت متعدد برای افعال صادره از نفس تردیدی وجود ندارد و آنچه که کمتر مورد عنایت فیلسوفان و علامان اخلاق فلسفی قرار گرفته در اثبات و ضرورت تثلیث است که ما با همین ادله را نافی نظریات تربیع و یا تثنیه نمی دانیم .
اخلاق از دیدگاه خواجه طوسی

اخلاق در نگاه خواجه طوسی بیشتر صبغه عقلی و فلسفی پیدا می کند و بر تطبیق مسائل اخلاقی بر روایات و آیات کمتر پرداخته است اگر چه خواجه کمتر به جرح و تعدیل و اظهار نظر پرداخته لیکن صبغه تعقلی اخلاق او که در کتاب اخلاق ناصری متبلور است نمایان تر است
خواجه در بیان کمال نفس و ظرف ان به قوای سه گانه نفس اشاره نموده و می فرمایند : جمله در مردم سه قوه مرکب است … ادوان نفس بهیمی و اوسط نفس سبعی واشرف نفس ملکی … و در نظر ان از این سه به اماره ، لوامه و مطمئنه تعبیر شده است ( اخلاق ، ناصری ، خواجه طوسی ص ۹ )
این سخن حاکی از آن است که نفس سه گونه داریم و خواجه به وجدت آن و انصاف به حالات اشاره ای ندارند .
محقق طوسی (ره) پس از آنکه موضوع علم اخلاق را نفس انسانی از ان جهت که افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم از آن می تواند صادر شود دانسته می گوید : اول باید که معلوم باشد که نفس انسانی چیست ؟ غایت و کمال او در چیست ؟ و قوتهای او کدام است که چون آن را استعمال بر وجهی کند که باید کمالی وئ سعادتی که مطلوب آنست حاصل آید و آن چیزی که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جلسه تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خیبت او شود کدام است ؟
پس می گوید : و اکثر این مبادی تعلق به علم طبیعی دارد ( خواجه طوسی ، اخلاق ناصری ص ۳۸ )
مبانی معرفتی نظریه قوای نفس ار دیدگاه عقل نراقی

۱- نفس پیوسته از لذات و آلام برخوردار است و این لذات از طریق قوای نفس قابل تحقق است بنابراین وجود لذات و الم برای بنی نوع انسان از یک سو و تنوع آن به تنوع و سرچشمه این لذات و آلام ما را هدایت می کند ف مرحوم نراقی در مبحث تجرد نفس و قوای ان و کمال قوه نظری و عملی نفس بدان اشاره نموده است ( جامع السعادت ج ۱ صص ۴-۹ )
۲- مرحوم نراقی در جامع السعادات بر انطباق نظریه تجسم اعمال بر ظهور ملکات نفسانی در عالم دیگر تاکید ورزیده و با عنوان « ان العمل نفس الجزا » در واقع به انطباق دو لایه عمل تاکید می ورزند ( همان ص ۹ ) که لایه رویی آن عبارت است از افعال خارجی برخواسته از قوای نفس و لایه زیرین عمل که همان تجسم عمل در قالب جزای اخروی است بدین ترتیب مسئله غیبت جرم و جریمه در مجازتهای اخروی آثار وضعی اعمال دنیوی را مورد تامل قرار می دهد ، این نظریه عینیت می تواند با نظریه قوای سه گانه نفس قابل توجیه و تبیین بهتری باشد .
۳- اصلاح پذیری نفس مبتنی بر نظریه قوای نفس است غلبه برخی قوا بر برخی دیگر و چهار آن و یا خنثی نمودن فعالیتهای یک قوه توسط دیگر و یا تقویت و تضعیف هر کدام از قوا به حسب مزاج به عادت و یا تربیت مسیر افعال و رفتارهای آدمی نشان از تنوع این قواست .

نظریه تثلیث قوای نفس
اذعان به رابطه تنگاتنگ میان روح و بدن و تاثیرات امراض جسمانی در ایجاد بیماریهای روانی ، نشاط یا شادابی غم یا اندوه حاکی از آن است که بین این دو یک پیوند عمیق وجود دارد .
در اینکه آیا اکتساب و اجتناب فضائل و رذائل اخلاقی تابع نزاج و طبیعت آدمی است یا نه دو دیدگاه وجود دارد دیدگاهی که بر تغییر ناپذیری طبیعت آدمی و در نتیجه تغییر ناپذیری صفات اخلاقی پای می فشرد و استدلال به نبوی (ص) می کنند که الناس منادن کمعادن الذهب و الفضه خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الاسلام ، اما نظریه دوم که قابل به امکان تغییر تمام صفات اند به سه دلیل عقل ،قرآنی و روایی تمسک کرده اند و معتقدند که چون هر چیزی قابل تغییر طبیعی نیست پس هیچ صفتی طبیعی نیست .
می بینیم بدکار با مصاحبت نیکوکار به نیکی روی می آورد و کذا العکس روایات بعثت لاتمم مکارم الاخلاق بر امکان تغییر صفات و به کمال رسانی آنها تاکید دارد .
مرحوم نراقی به قول وسط گرایش پیدا کرده ومعتقد است بسیاری صفات قابل تغییراند اما برخی دیگر نظیر اخلاق مرتبط با قوه عاقله همچون تیزهوشی ، حافظه خوب ، خوش فکری و … غیر اکتسابی و غیر قابل تغییرند لذا چون این صفات متعلق اراده نیست پس متعلق تکلیف نیز نمی باشد . (جامع السعادت ، نراقی ، ج ۱ صص ۲۲-۲۴ )
« بر همین اساس مرحوم نراقی تسریع در اصلاح نفس را ضرورتی اجتناب ناپذیر می دانند و بر ایفای نقش عالمان اخلاق چون اطبا جسم تاکید می ورزند ، وی به نقش تدریج در نیل به این هدف تاکید می ورزند . ( جامع السعادت ، نراقی ، ج ۱ ص ۴۰ )
مرحوم نراقی پس از طرح مباحثی در اثبات نفس و تجرد آن تجرد نفس را ذاتی و نه عقلی می داند و اعتقاد دارد که : نفس جوهر ملکوتی است که بدن را برای تحقق این نیازهاست و حقیقت و ذات انسان همین نفس است و اگر در آیات و روایات از نفس با عناوین مختلف همچون : روح ، عقل یا قلب یاد می شود به معنای تعدد حقیقت آدمی نیست بلکه به ملاحظه نقش های مختلفی است که نقش آدمی ایفا می کند بدین معنا که به خاطر توقف حیات بدن بر نفس به آن روح می گویند و به خاطر درک معقولات برآن عقل و به خاطر چرخش آن در خاطره ها به آن قلب گفته شده است . ( جامع السعادات ج ۱ نراقی ص ۲۸ )
نفس دارای چهار قوه ( عقلیه ، غضبه ، تهویه و وهمه ) است که هر یک با پاسخگوی نیازهای انسانی است .
اصل مهم در نفس شناسی نراقی
۱- تفکیک روح از بدن در انسان
۲- تجرد نفس
۳- حقیقت نفس
۴- تقسیم نفس به چهار قوه ( عاقله ، غضبیه ، شهویه و وهمیه )
شان قوه عقلیه : ادراک حقایق و تمیز خوب ار بد است
شان غضبیه : منشا صدور افعالی مثل خشم ، غضب و ایداشت
شان شهویه : ارضای شهوت
شان وهمیه : مکرو خدعه و نیرنگ

به اشتراک بگذارید

Submit to FacebookSubmit to Google PlusSubmit to TwitterSubmit to LinkedIn
بازدید 785 بار
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در مقالات

آخرین‌ها از محمد رضا شیانی

محتوای بیشتر در این بخش: جایگاه رودان در منابع تاریخی »

دیدگاه ها و اظهار نظرات

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید

به ما بپیوندید

نوشته های قدیمی تر

کتاب های منتشر شده

Style Setting

Fonts

Layouts

Direction

Template Widths

px  %

px  %